Anders erinnern: Für eine ost-migrantische Erinnerungspolitik

Das deutsch-deutsche Gedächtnistheater zu 30 Jahren Mauerfall schließt kritische ostdeutsche und migrantische Perspektiven gleichermaßen aus. Höchste Zeit, andere Formen des Erinnerns zu erproben.

Von Elisa Gutsche & Pablo Dominguez Andersen, Berlin
Frank Vincentz, Flickr, CC BY-SA 3.0
Frank Vincentz, Wikimedia Commons, CC BY-SA 3.0

Anfang 1991 läuft Go Trabi Go: Die Sachsen kommen in den gesamtdeutschen Kinos. Er wird der zweiterfolgreichste Film des Jahres. Mit seinem Dauerfeuer an flachen Gags und plumpen Klischees ist Go Trabi Go zwar kein besonderes Sehvergnügen, liefert dafür aber ungefilterte Einblicke in die zur Wendezeit kursierenden gesellschaftlichen Stereotype. Als die ostdeutsche Verwandtschaft kurz nach dem Mauerfall zum ersten Mal bei Familie Amberger in Regensburg auf der Matte steht, befiehlt Familienvater Bernd (Ottfried Fischer) seinem Sohn, den Kuchen zu verstecken und giftet: „Ich hab’s gewusst, irgendwann stehen sie bei uns vor die Tür, die Sachsen. Schaut aus wie a Türkenkarawane!“

Die Ostdeutschen und die Migrant:innen, zwei Gruppen, die wir für gewöhnlich als Gegensatzpaare denken, werden eins im abwertenden Blick des westdeutschen Patriarchen. Der Verweis auf die seit Jahrzehnten ausgegrenzte Gruppe der türkischen Migrant:innen dient Familienvater Bernd dazu, die Sachsen – stellvertretend für die Ostdeutschen – als minderwertig und fremd zu markieren, sie auszugrenzen und zu orientalisieren, um so ihren sozialen Ausschluss zu rechtfertigen: Von unserem Kuchen bekommen die nichts.

Die Analogien in der symbolischen Abwertung von Ostdeutschen und Migrant:innen, die eine viel diskutierte Studie jüngst zutage gefördert hat, sie existieren also scheinbar mindestens seit der Wende selbst. Erst jetzt aber, etwa 30 Jahre später, lassen sich diese Analogien öffentlich diskutieren. Die vom Deutschen Zentrum für Integrations- und Migrationsforschung veröffentlichte Studie (Foroutan et al. 2019) hat große Aufmerksamkeit, viel Unverständnis und einige Kritik hervorgerufen. Der Vergleich relativiere Rassismus, heißt es unter anderem. Nun ist Rassismus in der Tat etwas anderes als die Diskriminierung von Ostdeutschen. 193 Todesopfer rassistischer Gewalt zählt die Amadeu-Antonio-Stiftung seit 1990. Niemand muss fürchten, ermordet zu werden, weil er oder sie als ostdeutsch gelesen wird.

Die Kritik betont damit zwar einen wichtigen Unterschied, läuft aber inhaltlich ins Leere. Denn ein Vergleich ist keine Gleichsetzung. Ein Vergleich macht Ähnlichkeiten und Unterschiede sichtbar, um verschiedene Phänomene im Verhältnis zueinander besser zu verstehen. Das tut die Studie in Bezug auf die Erfahrungen von Migrant:innen und Ostdeutschen. Der reflexhafte Vorwurf der Relativierung von Rassismus dagegen verstellt den Blick auf das politische Potenzial, das in der Studie steckt. Denn die Artikulation und Anerkennung einer gemeinsamen Abwertung von Ostdeutschen und Migrant:innen lässt heute erstmals die Möglichkeit einer politischen Allianz aufscheinen, wo vorher ein trennender Antagonismus verlief.

Wie lässt sich eine solche Allianz erinnerungspolitisch wenden? Oder anders gefragt: Wenn die ähnliche Erfahrung der Abwertung von Ostdeutschen und Migrant:innen bereits eine Geschichte hat, gibt es dann auch eine gemeinsame oder zumindest parallele migrantisch-ostdeutsche Erinnerung an die Friedliche Revolution und die Nachwendezeit? Oder müsste sie erst geschrieben werden?

Anders Erinnern

Am 9. November 2019 feiert Deutschland 30 Jahre Mauerfall. Gedenkstunden, Reden, Feierstunden mit Streichquartett, klassische Konzerte in Theatersälen, Politiker:innen treffen auf Zeitzeug:innen. Die Nation feiert sich selbst, die Überwindung des sozialistischen Unrechtsstaates und den Sieg des liberalen Kapitalismus. Diese ritualisierte Erinnerung an den Mauerfall lässt sich als eine Fortsetzung dessen beschreiben, was Max Czollek kürzlich im Anschluss an Y. Michal Bodemann als das deutsche Gedächtnistheater benannt hat (Czollek 2018, Bodemann 2001). Als letzteres bezeichnet Bodemann die deutsche Erinnerung an die Shoa, welche seit den 1980er Jahren im Kern die Funktion übernommen habe, die Läuterung des deutschen Volkes nach 1945 zu inszenieren und zu dokumentieren. Während Jüdinnen und Juden in dieser Inszenierung vor allem die Rolle des passiven und stummen Opfers zukomme, diene die Aufführung vor allem dazu, eine neue deutsche Identität als geläuterte Nation zu stiften.

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Dieser Artikel erschien zuerst in Ausgabe #5 zum Themenschwerpunkt „Die Wende der Anderen“ | Seite 8-15

Die Erinnerung an die Friedliche Revolution fügt dieser Geschichte ein weiteres Kapitel hinzu. Auf die Läuterung nach 1945 folgt mit der Friedlichen Revolution 1989 die Überwindung der zweiten Diktatur, vor deren Hintergrund die Erinnerung an die erste verblasst. Mit der Mauer verschwindet gleichzeitig die sichtbare Manifestation der deutschen Teilung, einer materiellen Folge der Verbrechen des deutschen Faschismus. Das Gedächtnistheater um das Mauerfall-Jubiläum erlaubt es den Deutschen also, sich als doppelt geläutertes Volk zu inszenieren, das mit der deutschen Teilung seine letzte Strafe überwunden hat und als Aufarbeitungsweltmeister nun stolz und unverkrampft auf die eigene Geschichte blicken kann.

Um andere Formen des Erinnerns zu etablieren, brauchen wir auch eine neue Sprache.

Um andere Formen des Erinnerns zu etablieren, brauchen wir auch eine neue Sprache. Beim Schreiben dieses Textes ringen wir um die passenden Begriffe für historische Ereignisse. Friedliche Revolution betont die historische Leistung der Bürger:innen der DDR im Gegensatz zum Mauerfall, der passiv klingt und subjektlos ist, oder der Wende, einem Begriff, der wegen seines Gebrauchs durch Egon Krenz mit der DDR-Obrigkeit assoziiert wird und den Christa Wolf schon in November 1989 als Segler-Latein verspottet hat. Gleichzeitig klingt Friedliche Revolution nach einer abgeschlossenen Geschichte mit Happy End und verdrängt, wir kommen darauf zurück, die gewaltvollen Ereignisse der Transformationszeit. Den richtigen Begriff gibt es bisher nicht.

Die Wiedervereinigung dieser Tage öffentlich als etwas anderes als eine Erfolgsgeschichte zu erzählen, ist möglich, aber schwierig. Dabei gibt es eine auffällige Kluft zwischen der öffentlichen, der offiziellen, der staatlich und institutionell verankerten Gedenkkultur auf der einen Seite und der privaten, in persönlichen Gesprächen geäußerten Erinnerung an die Wende auf der anderen. Fragt man nach solchen persönlichen Perspektiven, wird schnell deutlich, dass das offizielle Gedenken an die Friedliche Revolution als Erfolgsstory auf dem Ausschluss einer Vielzahl von gegenläufigen Geschichten und Erinnerungen basiert.

Vor einigen Wochen komme ich mit einem Taxifahrer ins Gespräch – über das Wetter, den Verkehr, die Stadt, darüber, wie Berlin sich verändert hat. Er, in der Türkei geboren, kam als Kind nach Deutschland und lebt seit über 50 Jahren in Berlin, erzählt er mir. Wie er den Mauerfall erlebt habe, frage ich. Erst mit Freude – aber schon wenig später hätten er und seine Familie gedacht: Die Mauer hätte man lieber ein paar Meter höher ziehen sollen, statt sie einzureißen.

Vor ein paar Tagen sei bei ihm in Tegel ein junger Mann eingestiegen. Der fragte ihn, kaum dass er Platz genommen hatte, woher er komme. „Von zu Hause“, habe er geantwortet. Er wusste, worauf das immer gleich verlaufende Gespräch zusteuerte. Der Gast sei sofort aggressiv und laut geworden, habe erklärt, das meine er nicht, aus welchem Land er käme, „Aha, Türkei!“, er wolle gefälligst einen deutschen Taxifahrer. Wegen Erlebnissen wie diesen fährt er bis heute nicht gerne in Ost-Berlin, dort bekäme er als Ausländer ständig genau solche Probleme. Dabei seien viele Ostdeutsche total anständig, er habe viele gute Freunde aus dem Osten. Auch für sie sei die Wiedervereinigung nicht immer gut gelaufen.

Ich war vier Jahre alt, als die Mauer fiel. An die DDR erinnere ich mich kaum, auch an keine Demonstrationen oder ähnliches. Meine Eltern waren keine Bürgerrechtler:innen, sondern eine Arbeiterin und ein Arbeiter, in einem kleinen Dorf in der sächsischen Provinz. Ich erinnere mich an Schichtdienste meiner Eltern, daran, dass ich oft von meinem Onkel in den Kindergarten gebracht wurde oder frühmorgens, bevor der Kindergarten geöffnet hatte, meinen Vater an seinen Arbeitsplatz begleitet habe. Parallel dazu schlichen sich immer mehr Angst und Unsicherheit in unser Leben, 1992 und 1993 verloren beide Eltern ihre Jobs. Die Fabrik im Ort schloss ihre Pforten und wurde abgewickelt. Die Leunawerke und die MINOL Mineralölhandel AG wurden privatisiert und an den französischen Mineralölkonzern Elf Aquitaine verkauft, meinem Vater wird, wie unzähligen anderen Vätern, einige Monate später gekündigt. Jahre der finanziellen Unsicherheit, voller Angst und Scham beginnen. In vielen Familien meiner Freundinnen und Freunde herrschte eine ähnliche Situation.

Eine Zeit, die mich bis heute prägt und auch bei vielen meiner ostdeutschen Altersgenossinnen und -genossen tiefe Spuren hinterlassen hat. Wir können kaum mit unseren Eltern über diese Zeit sprechen, gehen lieber immer auf Nummer sicher. Wir haben weder finanzkräftige Familien noch erwartbare Erbschaften im Rücken. Wenn es gut gelaufen ist, haben unsere Eltern es geschafft, sich völlig neu zu erfinden, neue Jobs gefunden und einen bescheidenen Wohlstand aufgebaut. Es ist eine Zeit und ein Teil unserer Identität, über die wir erst heute anfangen, nachzudenken und zu sprechen, für die wir erst heute Worte finden.

Wie finden private, persönliche Erinnerungen Eingang in ein kollektives Gedächtnis? Welche Erinnerungen zählen, welche gelten als repräsentativ? Welche werden als wichtig erachtet, als zentral, als typisch, stehen für eine ganze Generation – und welche bleiben am Rand, bleiben stumm, weil sie nicht in ein Narrativ passen, sie den Fluss der Erzählung stören, Dinge verkomplizieren, oder weil ihre Träger:innen einfach nicht dazu gehören, nicht zählen?

 

Gewaltvolle Geschichten der Transformation

Der Film Duvarlar-Mauern-Walls von Can Candan, 1991 gedreht, betrachtet den Fall der Mauer aus der Sicht türkischer Migrant:innen in Berlin. In Kreuzberg und anderen Bezirken hatten sie jahrzehntelang buchstäblich im Schatten der Mauer gelebt. Als die Mauer fällt, gehören sie zu den ersten, die sie überklettern. Der Einfluss der Maueröffnung auf ihre Lebensorte und -umstände macht sich schnell bemerkbar. Stadtteile verändern sich rasant.

Schwarz-Rot-Gold trifft Schwarz-Weiß-Rot vor dem Reichstag am 3. Oktober 1990. Bundesarchiv, Peer Grimm, CC-BY-SA 3.0
Schwarz-Rot-Gold trifft Schwarz-Weiß-Rot vor dem Reichstag am 3. Oktober 1990. Bundesarchiv, Peer Grimm, CC-BY-SA 3.0

Von den Deutschen bekommen türkische Migrant:innen schnell vermittelt, dass die Wiedervereinigung nicht ihre Party sei. Noch im ersten Rausch der Grenzöffnung ereignen sich die ersten rassistischen Beleidigungen und Übergriffe. Kinder werden wenig später in der Schule als „dreckige Türken“ beschimpft. Die politischen Rechte von Migrant:innen, welche diese durch jahrzehntelange Kämpfe erfolgreich auf die Tagesordnung gesetzt hatten, Fragen nach Staatsbürgerschaft, Wahlrecht, Einbürgerung, das alles ist mit der Wiedervereinigung vom Tisch. Stattdessen diskutiert man im Schatten der rassistischen Stimmung – die Dreharbeiten finden während des Pogroms von Hoyerswerda und vor denen in Rostock-Lichtenhagen und Mölln statt – die Verschärfung des Asylrechts.

Viele Menschen im Osten begegnen Migrant:innen mit Feindseligkeit. „Wenn wir nach drüben gehen, gucken die Menschen anders. Als ob sie Menschen wie uns noch nie gesehen hätten“, sagt ein junger Mann, der am Brandenburger Tor Überreste der Mauer als Souvenir an Tourist:innen verkauft. Den ihnen jenseits der Mauer entgegen schlagenden Rassismus analysieren die Interviewten hellsichtig als die Kehrseite ostdeutscher Erfahrungen von Deklassierung und sozialem Abstieg. Die deutsche Einheit habe die Ostdeutschen zu Bürger:innen zweiter Klasse gemacht, Arbeitslosigkeit und Armut seien rasant gestiegen. Ostdeutsche, die in den Westen gingen, konkurrieren nun mit türkischen Migrant:innen und Polen um Jobs bei Firmen wie Siemens, in der Baubranche und im Reinigungsgewerbe ebenso wie um den nun plötzlich knapper werdenden städtischen Wohnraum.

Diese Konkurrenz, die Abwertung, beständige Ausgrenzung, der neu aufflammende Rassismus und das Zurückdrängen der eigenen Rechte trifft die migrantischen Communities besonders hart. Viele Arbeiter:innen der ersten Generation, so berichtet eine Interviewpartnerin im Film, gehen in Frührente, weil sie sich körperlich kaputt gearbeitet haben und psychisch am Ende sind.

Psychisch am Ende sind durch die Transformationszeit auch weite Teile der ostdeutschen Bevölkerung. Im Zuge der durch die Treuhandpolitik ausgelösten neoliberalen Transformation Ostdeutschlands verloren Millionen Menschen ihre Arbeitsplätze. In der ehemaligen DDR hing an einem Arbeitsplatz nicht nur das Einkommen und damit die ökonomische Sicherheit. Auch das soziale Leben kreiste um den Arbeitsplatz. Die Menschen waren in Brigaden organisiert und trafen sich mit ihren Kolleg:innen in der Freizeit. Kinderkrippen- und Kindergartenplätze waren über die Betriebe organisiert, ebenso wie die ärztliche Versorgung. All diese sozialen Verbindungen mitsamt der Versorgungsinfrastruktur löste die Treuhand in Luft auf.

Alkoholismus, Drogenabhängigkeit und Suizid greifen als Folge um sich. Das Deutsche Institut für Wirtschaftsforschung untersuchte jüngst das Phänomen der sogenannten Deaths of Despair in Anlehnung an eine amerikanische Studie zum selben Thema von Angus Deaton und Anne Case (Fratzscher 2019). Während die Gesamtzahl der Todesfälle durch Suizid, Drogen- und Alkoholmissbrauch in Deutschland im Gegensatz zu den USA rückläufig ist, wird die Statistik hierzulande auch heute noch deutlich von ostdeutschen Männern angeführt. 1991 starben laut der Studie fast 200 Männer und 65 Frauen in der Altersgruppe von 50 bis 54 Jahren pro 100.000 Einwohner:innen in Ostdeutschland den buchstäblichen Tod aus Verzweiflung.

Viele Ostdeutsche meiner Generation kennen aus dieser Zeit Geschichten von Ausweglosigkeit, Scham, Angst, Alkoholismus und Suizid in ihren Familien. Hinter den Zahlen verbirgt sich auch der Tod drei meiner Onkel. Einer ist am Alkohol zugrunde gegangen. Die beiden anderen durch Suizid. Nach Jahren der Arbeitslosigkeit, Verzweiflung, Hoffnungslosigkeit, einem zerstückelten Privatleben. In meiner Familie wird bis heute nicht darüber gesprochen.

Welche Todesfälle werden als persönliche Tragödien begriffen und welche als ein gesellschaftliches Phänomen? An welche Toten erinnern wir uns, um welche trauern wir kollektiv? Die Bundesrepublik gedenkt heute der Mauertoten, die wir einem politischen System zuschreiben können, das nicht mehr das unsere ist. Wer aber erinnert an die Hunderten ostdeutschen und migrantischen Toten, die als Folge der Wiedervereinigung in der Transformationszeit ums Leben kamen? Verschleiert die Rede von der Friedlichen Revolution nicht die strukturelle und manifeste Gewalt, welche auf die deutsche Einheit folgten und der so viele zum Opfer fielen?

Die Bundesrepublik gedenkt heute der Mauertoten, die wir einem politischen System zuschreiben können, das nicht mehr das unsere ist. Wer aber erinnert an die Hunderten ostdeutschen und migrantischen Toten, die als Folge der Wiedervereinigung in der Transformationszeit ums Leben kamen?

Ohne kollektive Erinnerung sind auch die Vorschläge des Dritten Weges einer demokratisch erneuerten DDR geblieben. Im Rahmen der Friedlichen Revolution gab es immer auch die Vision eines demokratischen Sozialismus zwischen Markt- und Planwirtschaft, die aber von der nationalen Einheits- und Freiheitsbewegung überschrieben und verdrängt wurde (Sabrow 2010).

Die politischen Entscheidungen von damals haben Konsequenzen in der Gegenwart: Noch heute besitzen Ostdeutsche nur fünf Prozent des produktiven Vermögens in Ostdeutschland und unter einem Prozent in ganz Deutschland. Die Schieflage bei den Eliten ist ebenso eklatant: Nur drei Prozent der Eliten in Sachsen stammen aus dem Osten, der Rest aus den alten Bundesländern. 2016 wurden rund 60 Prozent aller Neubauten und 94 Prozent der sanierten Altbauten an Menschen aus den westdeutschen Bundesländern verkauft (Engler / Hensel 2018).

Den materiellen Ausverkauf, der mit der Transformation einherging, hat die Band Silly bereits 1993 besungen:

Der Osten is ne Reise wert
den sollten sie besuchen
hier gibts noch n Stück
vom neuen deutschen Kuchen
die Rosinen sind schon weg
das macht ihn etwas trocken
doch in mancher Treu-hinter-hand
klebt noch ein fetter Brocken

Die Ossis, die sind lall und mall
vom Plunder und vom Fusel
wenn die mal aus dem Koma sind
kommt das kalte Gruseln
Sie schlagen sich die Köpfe ein
mit ihren Stasi-Akten
derweil wir mitten auf dem Platz
die letzten Ferkel schlachten

Die offizielle Erinnerungskultur an 89/90, so könnte man folgern, basiert auf einem doppelten Ausschluss: Migrant:innen, für welche die 1990er Jahre zum Symbol eines ausschließenden Nationalismus und mörderischen Rassismus geworden sind, kommen darin ebenso wenig vor, wie all jene Ostdeutsche, welche die Wende vor allem als den Auftakt eines heftigen sozialen, ökonomischen und kulturellen Abstiegs erinnern. Die Geschichte des rassistischen Terrors der 1990er Jahre, der Pogrome von Rostock, Hoyerswerda und Mölln, die Mordserie des NSU in den 2000er Jahren, sie haben sich der nationalen Erfolgsgeschichte genauso unterzuordnen wie die Erinnerung an die millionenfache Zerstörung von Existenzen, die soziale Deprivation ganzer Landstriche und das Gefühl kollektiver Kränkung im Osten angesichts andauernder kultureller Verächtlichmachung durch westdeutsche Eliten.

 

Multidirektionale Erinnerung an 89/90?

Wie aber ist es möglich, über eine Geschichte der Ausgrenzung zu sprechen, ohne eine andere zu relativieren oder zu de-thematisieren? Der Literaturwissenschaftler Michael Rothberg hat im Kontext der Erinnerung an den Holocaust und den europäischen Kolonialismus das Konzept der multidirektionalen Erinnerung entwickelt (Rothberg 2009). Es dient dazu, die Geschichten von Gewalt und Ausgrenzung gegenüber unterschiedlichen gesellschaftlichen Gruppen nicht als Wettbewerb um knappe Ressourcen, als Opferkonkurrenz, sondern als produktives Spiel wechselseitiger Verweise, Zitate und Bezugnahmen zu verstehen.

Juni 1990. Vietnamesische Näherin in Rostock. Bundesarchiv, Jürgen Sindermann, CC-BY-SA 3.0
Juni 1990. Vietnamesische Näherin in Rostock. Bundesarchiv, Jürgen Sindermann, CC-BY-SA 3.0

Mit seinem Konzept wendet sich Rothberg gegen die verbreitete Vorstellung von Erinnerung als Nullsummenspiel, bei dem es nur Sieger:innen und Verlierer:innen geben kann. Er weist die Idee zurück, die öffentliche Erinnerung sei ein limitierter, feststehender Raum. Vielmehr entstehe die dehnbare Sphäre der Erinnerung erst im Dialog unterschiedlicher Akteur:innen. Um sein Konzept zu illustrieren, bringt Rothberg nicht nur eine literarische, theoretische und künstlerische Tradition zum Vorschein, in welcher der Verweis auf den Holocaust andere Formen von Gewalt zum Sprechen bringt. Er zeigt auch, wie die Erinnerung an den Holocaust sich in der Zeit der Dekolonialisierung erst im Dialog mit anderen Erinnerungen an Ausschluss und Gewalt als globales Paradigma etablieren konnte.

So zeigt Rothberg beispielsweise, wie der afro-amerikanische Historiker und Aktivist W.E.B. Du Bois beim Anblick des zerstörten Warschauer Ghettos betont, nicht etwa den Holocaust besser verstehen zu können, sondern den anti-schwarzen Rassismus in den USA. Der Rassismus, so folgert Du Bois angesichts der Ruinen in Warschau, sei kein partikulares, sondern ein universelles Problem. Ohne die Geschichte von Sklaverei und Ausgrenzung in den USA mit dem Holocaust gleichzusetzen, bringt das vergleichende, multidirektionale Schreiben von Du Bois beide Phänomene in einen fruchtbaren Dialog miteinander und macht beide so besser verständlich.

Im Februar 1990 berichtet der Spiegel unter der Überschrift „Wieso kommen die noch?“ vom wachsenden Hass Westdeutscher auf Übersiedler:innen aus der DDR. Der Artikel erzählt von Menschen, die in zu Notunterkünften umgewandelten maroden Turnhallen hausen, in denen Schlägereien und psychische Probleme an der Tagesordnung sind. Er erzählt von Protesten gegen die Unterbringung von Übersiedler:innen in Kommunen, von Angriffen auf Heime, von Brandstiftung und Beschimpfungen, von Kindern, die angefeindet werden, von Politiker:innen, die einen Zuzugsstopp fordern und von sozialer Konkurrenz sowie berechtigten Sorgen (Der Spiegel: 1990).

Die Parallelen zu heutigen Debatten um Geflüchtete sind unübersehbar. Die historische und öffentliche Artikulation dieser Geschichte der Ausgrenzung steht 30 Jahre nach der Friedlichen Revolution noch in ihren Anfängen. Was steht ihr im Wege? Selbst das vorsichtige, tastende Thematisieren von Parallelen ruft heute vielerorts heftige Abwehr hervor, so wie es auch die Studie des DeZIM zu ost-migrantischen Analogien der Abwertung getan hat. Die Gefahr, eine Erinnerung oder Erfahrung durch die Gleichsetzung mit einer anderen zu relativieren, ist nicht aus der Luft gegriffen. Aber ein vergleichendes, ein multidirektionales Erinnern hat im Gegensatz zu einer relativierenden Gleichsetzung das Potenzial, einen produktiven Raum gegenseitiger Anerkennung zu schaffen, von dem aus die Konkurrenz von Opfergeschichten überwunden werden könnte und neue Formen politischer Solidarität entstehen könnten.

 

Geschichte der Kämpfe statt Opferkonkurrenz

Um der Gefahr einer Opferkonkurrenz zu entgehen, lohnt es sich auch, neben der Untersuchung gemeinsamer oder ähnlicher Abwertungen den suchenden Blick auf parallel stattfindende oder verwandte politische Kämpfe zu richten. Duvarlar-Mauern-Walls etwa ist beileibe keine Opfergeschichte, sondern erzählt von migrantischen Kämpfen und antirassistischem Widerstand, der sich in den 1990er Jahren neu formiert und organisiert. Die Menschen haben Angst, sie quält die Ungewissheit, sie sitzen buchstäblich auf gepackten Koffern – aber sie wehren sich. Der Film zeigt den Protest gegen die Hetzkampagnen der Bild-Zeitung, erzählt von gewerkschaftlicher Organisation, von Demonstrationen gegen Rassismus, Formen von Solidarität – und von migrantischen Jugendgangs wie den 36 Boys, den Phantoms oder Tegler Boys, die sich organisieren, um den sich häufenden Angriffen von Skinhead-Gruppen etwas entgegenzusetzen.

Diese inspirierenden und mutigen Geschichten haben ebenso wenig Platz in der kollektiven Erzählung zur Friedlichen Revolution und Transformation, wie die heftigen sozialen Kämpfe ostdeutscher Arbeitnehmer:innen gegen Entlassungen, Privatisierung und Sozialabbau, die sich zur gleichen Zeit ereigneten. Die 1990er Jahre sahen eine nach wie vor kaum bekannte Welle wilder politischer Streiks, von Fabrik-Besetzungen, Straßenblockaden, Demonstrationen, unerhörten und kreativen Formen von politischer Militanz und Dissidenz (Plener 2011). Tatsächlich ereigneten sich in den Jahren von 1991 bis 1993 jeweils mehr Proteste als 1989 selbst. Der bekannteste unter diesen Aufständen war der Hungerstreik der Kalikumpel in Bischofferode in Thüringen, mit dem sich die Belegschaft gegen die drohende Schließung ihres Kaliwerkes wehrte.

In den Protesten, Streiks und Blockaden jener Jahre hallen auch Formen des politischen Kampfes nach, die migrantische Arbeiter:innen schon in den 1970er Jahren angewandt hatten, etwa bei den Streiks der Frauen in Pierburg bei Neuss oder dem Fordstreik 1973 (Bojadzijev 2012). Für beide Protestwellen gelten die Fragen, die Jana Hensel jüngst in ihrem Buch mit Wolfgang Engler formuliert hat: „Haben wir uns je daran erinnert? Ist diese Erfahrung je in irgendeinem Geschichtsbuch erwähnt worden? (…) Diese Aufstände blieben ohne Erfolg und andererseits ohne Gedächtnis.“ (Engler, Hensel 2018, 100-101)

Mit der Marginalisierung der ostdeutschen Erfahrung haben große Teile der westdeutschen Mehrheitsgesellschaft nicht das geringste Problem, so Jana Hensel. Genau so verhält es sich mit der Marginalisierung migrantischer Erfahrung. Wie also umgehen mit dem Ausschluss minorisierter Erinnerungen aus dem Gedenken an 30 Jahre Friedliche Revolution? Sollten wir uns, wie es Max Czollek vorgeschlagen hat, aus dem deutsch-deutschen Gedächtnistheater (und Einheitsnarrativ) desintegrieren? Oder ist es möglich, abweichende Geschichten und Erfahrungen als gleichberechtigten Teil der Erinnerungskultur zu etablieren?

Wir sehen in der Artikulation ost-migrantischer Erinnerungen des Ausschlusses, der Abwertung, aber auch des Widerstandes und des Kampfes nach 89/90 eine politische Chance. Im Sinne einer multidirektionalen Erinnerung plädieren wir dafür, das produktive Potenzial von Verweisen, Bezügen, Parallelen und Analogien in den Blick zu nehmen, statt wie gebannt auf die vorhandenen Differenzen zu schauen und Vergleiche grundsätzlich der relativierenden Gleichsetzung zu bezichtigen. Die gemeinsame Geschichte minorisierter Erinnerungen, deren Artikulation der erste Schritt auf dem Weg zu einer gemeinsamen politischen Praxis sein könnte, steckt noch in den Anfängen. Heute, 30 Jahre nach der Friedlichen Revolution, ist es an der Zeit, andere Geschichten ins Zentrum zu rücken.

Literaturverzeichnis

Bojadzijev, Manuela (2012): Die windige Internationale: Rassismus und Kämpfe der Migration. Münster: Westfälisches Dampfboot.

Bodemann, Michal Y. (2001): Gedächtnistheater. Die jüdische Gemeinschaft und ihre deutsche Erfindung. Berlin: BEBUG.

Czollek, Max (2018): Desintegriert Euch! München: Hanser Verlag.

Engler Wolfgang; Hensel, Jana (2018). Wer wir sind: Die Erfahrung, ostdeutsch zu sein. Berlin: Aufbau Verlag.

Foroutan, Naika; Kalter, Frank; Canan, Coşkun; Simon, Mara (2019): Ost-Migrantische Analogien I: Konkurrenz um Anerkennung. Unter Mitarbeit von Daniel Kubiak und Sabrina Zajak. Berlin: DeZIM-Institut.

Fratzscher, Marcel (2019): „Man nennt es Tod aus Verzweiflung“. In: Die Zeit, 1. März 2019. https://www.zeit.de/wirtschaft/2019-02/suizid-ostdeutschland-verzweiflung-sterberate-maenner-integration.

Plener, Ulla (2011): Die Treuhand – der Widerstand in Betrieben der DDR – die Gewerkschaften (1990–1994). Tagung vom 2. April 2011 in Berlin. Beiträge und Dokumente. Berlin: NORA.

Rothberg, Michael (2019): Multidirectional Memory: Remembering the Holocaust in the Age of Decolonization. Stanford: Stanford University Press.

Sabrow, Martin (2010): „Der vergessene ‚Dritte Weg’“. In: Aus Politik und Zeitgeschichte Band 11, 15. März 2010, 6-13.

Der Spiegel (1990): „Wieso kommen die noch?“ In: Der Spiegel, 19.02.1990, http://www.spiegel.de/spiegel/print/d-13507374.html.

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